En el marco de una justicia transicional, el perdón
se ha configurado como uno de los actos indispennsables en los procesos de paz y de transición política.
Rivas (2019) se pregunta si hemos expulsado la religión del espacio público. ¿Por qué hablar de perdón? ¿Existe una reflexión que vaya más allá de la tradición cristiana sobre el perdón?
En esta pesquisa, se remonta a pensadores pre-socráticos y al mismo Sócrates, y concluye que dichas reflexiones no añaden un sentido filosófico del perdón antecedente al cristianismo (Rivas, 2019: 68). Hay que destacar que la tradición abrahámica demanda el perdón incondicional, gratuito, infinito, sin contrapartida para el culpable; junto con el perdón condicional proporcional al arrepentimiento y la transformación de quien de esta forma ya no es el culpable.
En la época contemporánea, Rivas se detiene en la propuesta realizada por Hanna Arendt, quien destaca la posibilidad de la acción:
“la facultad de perdonar y la facultad de prometer nos redimen respectivamente de la irreversibilidad y lo impredecible. Perdonar “sirve para deshacer los actos del pasado”. Sin ser perdonados nuestra capacidad para actuar quedaría “confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos”. La facultad de perdonar depende de la pluralidad, presencia y actuación de otros, porque nadie puede perdonarse a sí mismo (Rivas, 2019: 134).
Arendt parte de algunos textos evangélicos y plantea que el deber de perdonar nace porque los sujetos “no saben lo que hacen”; por ello, para que la vida prosiga (tanto para las víctimas como los victimarios) es indispensable eximir constantemente a los hombres de lo que han hecho sin saberlo. Esto requiere una acción no condicionada por el acto que la provocó y libre de sus consecuencias.
En este sentido, la mayoría de las malas acciones no tienen un propósito perverso, sino que son movidas por el interés, la conveniencia, el afán de medrar, la cobardía, el ansia de poder, la codicia y similares; es decir, no hay una real intención de dañar al que sufre. Por ello, es posible el perdón e, igualmente, el que comete tales actos abominables puede cambiar e iniciar de nuevo (Pettigrove, 2019).
Las reflexiones sobre el perdón están mediadas por el amor –propuesta de Jesucristo- y son un acto personal. En ese sentido, Arendt se distancia de ese carácter anti-político del perdón cristiano. Aborda el perdón desde la comunidad política basándose en la conexión de éste y la promesa con la condición humana de la pluralidad. Pluralidad en el sentido de que los seres humanos son al mismo tiempo miembros de la misma especie y diferentes unos de otros. El carácter plural sería el rasgo ontológico clave de la existencia humana.
La apelación al perdón se orienta a redimir la sociedad de la violencia, es una postura en contra la devastación de la sociedad después del ejercicio de la violencia, en especial del totalitarismo. En este sentido, según Pettigrove (2006, citado por Rivas, 2019) Arendt se distancia de la discusión contemporánea del perdón centrada en las emociones experimentadas al perdonar, y propone centrar la atención en las actividades que se llevan a cabo al perdonar.
Centrar el perdón en las emociones supone una salida muy personal, muy individual. Por tanto, no puede ser realmente común y en ese sentido carece de relevancia en la comunidad política. Por ello, destaca los elementos de la acción de perdonar. Cuando se invoque que una comunidad puede ofrecer su perdón a otra comunidad que le causó daño, no se refiere a un sentimiento o emoción colectiva de la comunidad agredida. Más bien, se trata del compromiso de establecer una relación al margen del daño causado. Tal relación se concretará en determinadas políticas públicas que demuestren esa voluntad de que las ofensas pasadas no establezcan las condiciones de las relaciones futuras (Rivas, 2019:136).
Para Smith (1971) esta posición de Arendt es limitada e ilusoria, además de tener consecuencias inaceptables. Si se perdona en consideración a quien cometió la ofensa y no a la ofensa en sí, es necesario compartir con el ofensor la misma condición de debilidad. Y así el perdón político no es una posibilidad genuina en la sociedad moderna.
Finalmente concluye: la pesquisa “muestra a las claras la inexistencia de una noción de perdón al margen de la que se ancla en una determinada doctrina religiosa. De ahí la incapacidad de nuestro imaginario para explicar el perdón” (2019:141).
A pesar de no haber claridad conceptual sobre el perdón en el ámbito secular, la justicia transicional lo contempla ligado a actos o procesos de reparación, de restitución, de justicia, de no repetición y de no olvido. Actos que involucran a las comunidades y a la sociedad en su conjunto, y por tanto van más allá de lo personal, de lo emotivo, de ahí la importancia de continuar reflexionando en las preguntas planteadas por Rivas ¿Es posible pensar el perdón distante de los relatos religiosos o individuales?
¿Debemos abocar el perdón desde una acción racional de carácter instrumental? Desde el egoísmo, que busca huir del sufrimiento, de los horrores internos que habitan a las víctimas. No se puede vivir permanentemente en la oscuridad del odio, sin la posibilidad de reconocerse en el otro, aunque sea desde el marco de la comprensión de su situación. Y, a su vez, no se puede vivir eternamente con el peso asfixiante de la vergüenza. Pero, sería un acto personal, anti político. O tal vez ¿Deberíamos reflexionar el perdón desde la responsabilidad de construirnos como una sociedad cada vez más humana? Una sociedad que aspira a reconciliarse, debe abordar el perdón, pero ¿qué lo legitima, desde una ética secular?
BIBLIGRAFÍA
Arendt, H. 1993, La condición humana,Paidos, Barcelona, 1993.
Pettigrove, G., 2006, Hannah Arendt and Collective Forgiving. Journal of Social Philosophy 37 (4) (2006), pp. 486-487.
Rivas, P., 2019, Acerca de un posible sentido secular del perdón. Persona y derecho / vol. 80 / 2019/1 / 123-143 123.
Smith, R. W., 1971, Redemption and Politics, Political Science Quarterly 86 (2) (1971).
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