LA NATURALEZA COMO SUJETO DE DERECHO

En la entrada anterior hablábamos de la ciudadanía, como la pertenencia a una sociedad política asociada a una serie de derechos.

La Constitución del Ecuador es el primer documento legal que otorga carácter de persona jurídica a la naturaleza. Esta iniciativa busca proteger la biodiversidad ecuatoriana. Su art. 10. Señala que: “las personas, comunidades, pueblos, nacionalidades y colectivos son titulares y gozarán de los derechos garantizados en la Constitución y en los instrumentos internacionales”. La naturaleza será sujeto de aquellos derechos que le reconozca la Constitución.

En su artículo 71 plantea que: “la naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos
vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos”.

Es muy difícil ser consecuente con una propuesta ecológica-sustentable de respeto y cuidado de la naturaleza, mientras no abandonemos la visión antropocéntrica en que se ha fundamentado la cultura occidental. Hablar de antropocentrismo es colocar al ser humano y sus intereses como el centro de todo. Ser humano entendido como hombre, blanco, que soporta su saber en la ciencia.

Si bien el antropocentrismo supuso una liberación del hombre frente a los principios teocéntricos que regían su forma de interpretar y actuar sobre el mundo; estos principios adjudicaban su existencia y la de la naturaleza a un ser divino. El gran vuelco fue ubicar al hombre en el centro del universo, todo ello soportado por elementos racionales y por el avance de la ciencia; lo cual supuso colocar todos los seres vivientes y la naturaleza a su servicio. Esto fue acompañado del desconocimiento de cualquier saber no basado en los principios o métodos de la ciencia.

La naturaleza se torna en un medio y no en un fin a la cual hay que cuidar, así como habitar en y con ella. Esta visión antropocéntrica del mundo sostiene nuestra sociedad de consumo actual, la cual plantea una relación explosiva entre naturaleza-humanidad; a tal punto que nos exponemos a desaparecer.

Actualmente, hay una crítica profunda a los principios orientadores de las ciencias sociales modernas apoyadas en la puesta en valor de la separación de la naturaleza y la cultura (el individuo no ligado a lugar y comunidad); la economía alejada de lo social y lo natural; la supremacía del conocimiento experto, por encima de todo otro saber; la separación entre ‘nosotros’ y ‘ellos’, colonizadores y colonizados, civilizados y salvajes, desarrollados y subdesarrollados, entre otros (Botero, 2012).

Las comunidades indígenas nos han dejado un legado que no ha sido reconocido, sino invisibilizado y desdeñado. La Pacha Mama, supone un estado de armonía entre seres humanos y naturaleza. Es una cosmovisión del buen vivir. Buen vivir para estar juntos, para hacernos fuertes, para hacernos solidarios.

No debemos olvidar que los indios norteamericanos y otros grupos indígenas han defendido la espiritualidad fundada en la tierra, para muestra está la carta redactada en 1855 por el Gran Jefe Indio Seattle de la tribu de los Swamish a Franklin Pierce, entonces Presidente de los EE. UU., en la que se lee: “La Tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la Tierra. No fue el hombre el que tejió la trama de la vida, él es sólo un hilo de la misma. Todo cuanto haga con la trama se lo hará a sí mismo”.

La modernidad y la emergencia del Estado-nación se distanció de este vínculo a la par que despojó a las comunidades del cuidado de su espacio vital, de la naturaleza; entregando su gestión, en la gran mayoría de los casos, a la gestión privada, para hacer de ella un medio al servicio del capital. De ahí que la lucha por el buen vivir juntos, pasa por el rescate de la comunidad, para su gobernanza y protección.


BIBLIOGRAFÍA 

Botero, Patricia (2012) Investigación y acción colectiva –IAC– Una experiencia de investigación militante. Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 17, No. 57, pp. 31-47

REFLEXIONES EN TORNO A LA CIUDADANÍA

El concepto de ciudanía, como construcción social, es la síntesis de procesos de inclusión y exclusión en torno a una comunidad política, asociada a una serie de derechos como resultado de los intereses y/o luchas de determinados colectivos. Si bien, dichos derechos tienen un carácter universal para una comunidad política determinada, estos poseen una connotación móvil expresada en procesos de avance y retroceso, de inclusión y exclusión de sujetos, y de acción colectiva.

T.H. Marshall, sociólogo británico, escribe un ensayo en 1950 sobre ciudadanía y clase social (1998). En él destaca la doble dimensión del concepto de ciudadanía. Por un lado, su esfera de igualdad legal y política; y, por otro lado, de desigualdad material. Plantea tres dimensiones de la ciudadanía para el ejercicio pleno de la misma: la ciudadanía civil que integra derechos y libertades individuales; una ciudadanía política, que abarca derechos políticos; y una ciudadanía social que incluye derechos económicos, sociales y culturales. Desde esta perspectiva, presenta una teoría evolucionista de la ciudadanía, desde una posición crítica a la teoría y a la práctica liberal-individualista de la ciudadanía.

Es en el siglo XX, en el marco de la cristalización de los Estados modernos, la ciudadanía se va a deconstruir a la par con la emergencia del Estado de Bienestar, el cual consagra derechos económicos y sociales, tales como el derecho a la educación, a la salud, a las pensiones, al trabajo o a la vivienda, sexuales y de reproducción, entre otros. Esto supone un proceso creciente de desmercantilización, de solidaridad colectiva y de responsabilidad del Estado sobre el bienestar de los ciudadanos, liberando a las familias y a los individuos de su exclusiva responsabilidad, mientras que el individuo se reafirma como sujeto colectivo.

En la actualidad, esta perspectiva evolucionista ha sido puesta en en cuestión, especialmente con el avance de las políticas neoliberales, lo cual ha supuesto un retroceso en materia de derechos económicos, sociales y culturales, acompañado de un discurso radical contra la migración.

A la par de esta reflexión emerge la perspectiva comunitarista, la cual destaca los vínculos comunitarios –rotos por la emergencia del Estado-nación- y las identidades y lealtades nacionales, sobre las identidades locales y globales (Kymlicka, 2002). Es una llamada a volver a construir el tejido comunitario como espacio de acción, identidad y solidaridades, disputando al Estado espacios de acción, participación y gestión.

Gaete et al. (2022) destacan la emergencia de dos tipos de ciudadanías. Una, llamada ciudadanía radical (Chantal Mouffe,1999), la cual destaca cómo la lucha y el antagonismo social posibilita la ampliación de los derechos y en esa medida la inclusión de los apartados, de los excluidos como sujetos de derechos, es decir, como ciudadanos. Y otra, la ciudadanía medioambiental, que afirma que estos problemas superan las fronteras del Estado-nación y que se definen desde el humanismo cosmopolita (Dobson, 2005). Desde esta perspectiva, se destaca la naturaleza como sujeto jurídico de derecho; la apuesta por la ampliación de los derechos, por ejemplo, el derecho a un aire y un agua limpios, el derecho a participar en decisiones de impacto medioambiental, en pos de la búsqueda de modelos de consumo alternativos, individuales y colectivos, respetuosos con la naturaleza.

Por último, quisiéramos destacar que el concepto de ciudadanía como expresión universal de derechos de una comunidad política se fundamenta en la pertenencia a dicha comunidad. Es decir, si no eres ciudadano no eres sujeto de derechos plenos. Presentándose una contradicción entre los principios de igualdad y solidaridad en que se fundamentan formalmente los derechos humanos. Por ello, queremos volver a rescatar el concepto de comunidad planteado en otra de nuestras entradas del blog, trayendo a colación la reflexión de Esposito (2012), quien señala que si nos construimos como comunidad bajo el principio de lo que nos une, siempre asumiremos al otro como un sujeto con déficit, carente de lo que nosotros somos. Es decir, como subalterno, sin reconocer ni valorar su otredad. Por ello, parafraseando la idea de comunidad de Espósito, la comunidad política o cualquier tipo de comunidad debería basarse en la hospitalidad: esto supone la gratuidad, el deber de priorizar al otro respecto al yo. Al priorizar al otro, a su fragilidad, me entrego a su necesidad.



BIBLIOGRAFÍA

Dobson, A. (2005). Ciudadanía ecológica. Isegoría, (32), 47-62. https://doi.org/10.3989/isegoria.2005.i32.437.

Esposito, Roberto (2012). Inmunidad, comunidad, biopolítica. Las Torres de Lucca Nº 1 (julio-diciembre 2012): 101-114 Istituto Italiano di Scienze Umane, Italia. Traducción: Daniel Lesmes.

Gaete, J. et al., 2022, Análisis reticular de las ciudadanías preconstituyentes emergentes en Chile. Una exploración con redes neuronales artificiales. Revista hispana para el análisis de las redes sociales, vol.33, #2, 2022, 158-175.

Kymlicka, W (2002). Contemporary Political Philosophy, an Introduction. Second Edition, Oxford University Press.

Marshall, T. H. y Bottomore, T. (1998), Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza.

INDIGENISMO Y ESTADOS-NACIÓN EN LATINOAMÉRICA

Nos parece importante definir el concepto de indigenismo para entender la Latinoamérica actual, en el campo político y en el campo social.

Se ha definido indigenismo como "una formulación política y una corriente ideológica, fundamentales ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de su identidad" (Instituto Indigenista Interamericano 1991).

Tanto la memoria de lo sucedido durante la conquista y colonización de América, como la presencia de elementos coloniales en las sociedades latinoamericanas de la actualidad y la aspiración al fin de la exclusión de los pueblos indígenas son tres de las dimensiones más importantes de esta tradición de pensamiento.

Por lo que respecta a la memoria, el indigenismo alimenta la configuración de discursos nacionales e identidades simbólicas de los estados-nación.

Décadas atrás se habló mucho de "indigenismo integracionista", en el sentido de sacar de la exclusión a los pueblos indígenas y “occidentalizarlos” (Marroquín, 1972). Pero a día de hoy se habla más de etnodesarrollo, en el sentido de ampliar y consolidar los ámbitos de la cultura propia, en un proceso de creciente autogestión y autonomía (Reyes, 2009).


BIBLIOGRAFÍA

Instituto Indigenista Interamericano (1991): "Política Indigenista (1991-1995)". En: América Indígena, vol.L.

Marroquín, Alejandro (1972): Balance del indigenismo. México: Instituto Indigenista Interamericano.

Reyes, Román (2009) Diccionario Crítico de Ciencias Sociales. Madrid: Plaza y Valdés, Universidad Complutense.

CUATRO TRAYECTORIAS DE LIBERALIZACIÓN DEL EMPLEO

Luis Cárdenas y Javier Arribas, de la Universidad Complutense de Madrid, analizan los cambios acaecidos en los mercados de trabajo durante las últimas décadas; desde la perspectiva de la economía política comparada, que se orienta hacia la comparación de los distintos tipos de capitalismo.

Nos resulta de interés la definición de cuatro trayectorias de la liberalización que se dan en diferentes formas de capitalismo:

• La desregulación supone el desplazamiento de mecanismos de regulación colectiva a favor de acuerdos de "libre mercado". Se basa en un desplazamiento que sustituye la coordinación fuera del mercado, imponiendo (o reinstaurando) las relaciones mercantiles.
• El concepto de dualización hace referencia a la desprotección o mercantilización de algunas actividades que afectan especialmente a colectivos que se sitúan en la periferia. De esta forma la desregulación afecta principalmente a los colectivos más vulnerables y que cuentan con menores recursos organizativos para defender su estatus.
• Los procesos de desintegración vertical consisten en la creación de nuevos mercados intermedios en un proceso de producción previamente integrado con distintos niveles de la cadena de valor. En estas prácticas se incluye la subcontratación de la producción a una empresa especializada (por ejemplo, las empresas multiservicios), la creación de filiales independientes (en el propio país o en el extranjero) o el uso de agencias de empleo temporal para la dotación de personal.
• La última de las trayectorias de liberalización es la flexibilización arraigada (también llamada  flexiseguridad). Es característico de ella que, si bien incluye la desregulación de actividades, los efectos perjudiciales sobre los trabajadores se compensan mediante programas sociales. Un ejemplo de flexibilización arraigada son las llamadas políticas activas de empleo porque permiten transitar de un empleo a otro manteniendo la estabilidad de ingresos y adaptando las capacidades de trabajo a las circunstancias cambiantes de las empresas.

 

BIBLIOGRAFÍA

Cárdenas, Luis y Arribas, Javier (2022) Flexibilización, desregulación y dualización: las trayectorias de liberalización en el cambio institucional del mercado de trabajo. En: Revista Española de Sociología, n.º 31 (2) (2022) a102. pp. 1-21.