WAYBACK MACHINE, RECONSTRUYENDO DOCUMENTOS DIGITALES

Sabemos que, hoy en día, internet nos permite obtener documentos relevantes para nuestras investigaciones. O simplemente, obtener datos acerca de una persona que vamos a entrevistar. En ocasiones buscamos información acerca de una organización que ya no existe o un área dentro de la misma que, en algún momento, informó de lo que hacía, pero dicho contenido ha sido eliminado. O, a veces, nos surge la necesidad de indagar la manera como una misma organización ha ido variando su actividad o su presentación al público, por ejemplo.

En ese contexto, Wayback Machine es una herramienta gratuita que nos puede ayudar. Permite obtener versiones pasadas de esas páginas o subpáginas que desaparecieron o cuya versión anterior queremos reconstruir. Es una especie de hemeroteca de internet. 

El manejo es bastante sencillo. Accedemos al inicio del portal de Wayback Machine. Colocamos la dirección web o las palabras clave que nos permitan encontrar la página que deseamos, como si se tratara de un buscador de internet. Si lo que buscamos está archivado en el portal, nos aparecerán las diferentes versiones de las que podemos disponer, cada una con una fecha diferente. Si todo sale bien, una vez elegida la fecha a la que queremos acceder, el portal nos permitirá navegar por esa página o subpágina como si de la versión actual se tratara. Podremos compartir los enlaces (que se presentan siempre con el prefijo “https://web.archive.org/”, seguido de algún tipo de codificación que desconocemos, tal como “web/20190707212526/”; y, finalmente, la dirección web de aquella versión de la página.

Como todas las herramientas digitales, no sirven si la investigación no tiene los objetivos, los resultados esperados o la metodología adecuada. Pero puede ayudarnos en alguna parte del proceso.

SITUACIÓN DE MERCADO EN WEBER

Max Weber llamó situación de mercado a la 

  Taller medieval, de Jean Bourdichon 
(siglo XV)

totalidad de las probabilidades de cambio de un objeto contra dinero que puedan ser conocidas por los partícipes en su orientación por la lucha de precios y de competencia. 

En esta lógica transaccional, el concepto de situación de mercado es definido en relación con otros conceptos implicados. Mercabilidad es la medida de la frecuencia con que un objeto acostumbra a ser un objeto de cambio en el mercado. Libertad de mercado es el grado de autonomía de los partícipes particulares en la lucha de precios y de competencia. Y regulación de mercado es, por el contrario, la situación en que está materialmente limitada por una ordenación efectiva la mercabilidad de posibles objetos de cambio o la libertad de mercado para posibles contratantes (Weber, 1993, pp. 62). 

Weber aterriza el concepto de situación de mercado en la sociología de las profesiones. Por profesión se entiende la peculiar especificación, especialización y coordinación que muestran los servicios prestados por una persona, fundamento para la misma de una probabilidad duradera de subsistencia o de ganancias (pp. 110-111). En ese contexto, la situación de mercado es determinante en un escenario de división libre de las profesiones, que se parece al mercado de trabajo en el que nos movemos en los inicios del presente siglo. 

En un contexto de desregulación y creciente intermediación en el trabajo como el que se vive hoy en buena parte del mundo, el concepto weberiano de situación de mercado puede ser útil. En el sentido de permitirnos ubicar históricamente hechos como la destrucción de la negociación colectiva de los trabajadores o el desarrollo de empresas dedicadas a la intermediación de personal, por ejemplo. O como instrumento para repensar las posibilidades que los trabajadores tenemos de organizarnos en estos nuevos desiertos de la desregulación. 

BIBLIOGRAFÍA

Weber, M. (1993) Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica.

ELITES CORPORATIVAS: EL CASO MEXICANO

Según Julia Chardavoine 

(2020), los estudiosos sobre

las élites observan un auge de los managers (managerialización) y la emergencia de una élite transnacional. Cada vez más, los altos directivos no se seleccionan entre los herederos de las familias accionistas mayoritarias, sino entre managers, es decir, entre individuos con muchas credenciales y amplia trayectoria dentro de la misma empresa o en otras empresas; presentándose una separación entre la propiedad y el control. La autora se pregunta si México ilustra estas tendencias. 

Para dar respuesta a esta pregunta, Chardavoine -a través de un análisis minucioso de una base de datos- reconstruye el perfil sociodemográfico y trayectorias de 575 presidentes, directores generales y miembros de los consejos de administración de 15 empresas clasificadas en el Índice de Precios y Cotizaciones (IPC) de la Bolsa Mexicana de Valores (BMV), entre 2000 y 2015. 

Aunque se echa en falta un análisis transversal en términos de género, la autora elabora unas tipologías según los recursos que legitiman el acceso de los sujetos a posición de poder: el fundador, el heredero, el manager, el administrador público y el profesional (individuos reconocidos por sus competencias en derecho, contabilidad o fiscalidad). 

Concluye, primero, que los managers en México no han suplantado a los dueños de las grandes empresas; el control se mantiene vía acreditación de los herederos, quienes acrecientan sus capitales cultural, social y simbólico en los grandes centros de formación empresarial a nivel global, reforzando de esta manera el capital económico heredado. 

Segundo, la internacionalización de las élites corporativas en México es inexistente. Ésta se presenta de manera velada vía trayectorias académicas, adelantadas en universidades de alto prestigio, especialmente estadounidenses. Y afirma: “Los líderes mexicanos tienen una trayectoria escolar mucho más elitista en Estados Unidos que los mismos líderes estadounidenses”, en este sentido hay una “americanización” de la formación y de la cultura corporativa (Chardavoine, 2020:588). 

Sin desconocer el trabajo minucioso realizado por la investigadora, sorprende la conclusión a la que llega cuando señala: “A raíz de nuestro estudio, podemos concluir que el capitalismo familiar en México ha podido resistir en un contexto económico internacionalizado y profesionalizado gracias a la apropiación por los herederos de los recursos legítimos de los managers, y la adición de un capital escolar e internacional elevado” (2020:590). Pero ¿de qué le sirve a las/os trabajadoras/es y a todos aquellos que acampan en la sociedad mexicana al borde de la exclusión social que los “delfines” -los herederos del capital- conserven el poder empresarial y político si no adelantan políticas que vayan en contravía de las estrategias neoliberales que caracterizan hoy por hoy a la gestión managerial? ¿Qué significa para la sociedad mexicana el que sus élites se “hayan tenido que adaptar” a un contexto de liberalización, internacionalización y competición, en donde los derechos laborales son socavados, la precarización y la injusticia estructural avanzan sin atajos, a la par que la representación sindical y social de los trabajadores languidece? Como suele ser -especialmente en México- este tipo de conclusiones, sin una reflexión crítica, alienta el nacionalismo y legitima las élites en el poder. 

Algunas universidades –con el más alto rating académico-, como portadoras de la “verdad” y del “saber”, forman y marcan las líneas estratégicas de acción de las élites, siendo un espacio de acrecentamiento de sus capitales simbólico, social y cultural. 

Cada vez más, el campo académico se desliga de una reflexión crítica sobre los resultados obtenidos en las investigaciones. Esto se observa en el apartado de las conclusiones de los artículos en donde suele haber un resumen de los hallazgos y no una vuelta a la teoría y/o una reflexión crítica. 

BIBLIOGRAFÍA 

Chardavoine, J. (2020). Las élites corporativas de México (2000-2015): dinámicas del capitalismo familiar.Revista Española de Sociología, 29 (3), 579-593.

HACIA UN CONCEPTO SECULAR DE PERDÓN

En el marco de una justicia transicional,  el perdón

se ha configurado como uno de los actos indispennsables en los procesos de paz y de transición política. 

Rivas (2019) se pregunta si hemos expulsado la religión del espacio público. ¿Por qué hablar de perdón? ¿Existe una reflexión que vaya más allá de la tradición cristiana sobre el perdón? 

En esta pesquisa, se remonta a pensadores pre-socráticos y al mismo Sócrates, y concluye que dichas reflexiones no añaden un sentido filosófico del perdón antecedente al cristianismo (Rivas, 2019: 68). Hay que destacar que la tradición abrahámica demanda el perdón incondicional, gratuito, infinito, sin contrapartida para el culpable; junto con el perdón condicional proporcional al arrepentimiento y la transformación de quien de esta forma ya no es el culpable. 

En la época contemporánea, Rivas se detiene en la propuesta realizada por Hanna Arendt, quien destaca la posibilidad de la acción: 

“la facultad de perdonar y la facultad de prometer nos redimen respectivamente de la irreversibilidad y lo impredecible. Perdonar “sirve para deshacer los actos del pasado”. Sin ser perdonados nuestra capacidad para actuar quedaría “confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos”. La facultad de perdonar depende de la pluralidad, presencia y actuación de otros, porque nadie puede perdonarse a sí mismo (Rivas, 2019: 134). 

Arendt parte de algunos textos evangélicos y plantea que el deber de perdonar nace porque los sujetos “no saben lo que hacen”; por ello, para que la vida prosiga (tanto para las víctimas como los victimarios) es indispensable eximir constantemente a los hombres de lo que han hecho sin saberlo. Esto requiere una acción no condicionada por el acto que la provocó y libre de sus consecuencias. 

En este sentido, la mayoría de las malas acciones no tienen un propósito perverso, sino que son movidas por el interés, la conveniencia, el afán de medrar, la cobardía, el ansia de poder, la codicia y similares; es decir, no hay una real intención de dañar al que sufre. Por ello, es posible el perdón e, igualmente, el que comete tales actos abominables puede cambiar e iniciar de nuevo (Pettigrove, 2019). 

Las reflexiones sobre el perdón están mediadas por el amor –propuesta de Jesucristo- y son un acto personal. En ese sentido, Arendt se distancia de ese carácter anti-político del perdón cristiano. Aborda el perdón desde la comunidad política basándose en la conexión de éste y la promesa con la condición humana de la pluralidad. Pluralidad en el sentido de que los seres humanos son al mismo tiempo miembros de la misma especie y diferentes unos de otros. El carácter plural sería el rasgo ontológico clave de la existencia humana. 

La apelación al perdón se orienta a redimir la sociedad de la violencia, es una postura en contra la devastación de la sociedad después del ejercicio de la violencia, en especial del totalitarismo. En este sentido, según Pettigrove (2006, citado por Rivas, 2019) Arendt se distancia de la discusión contemporánea del perdón centrada en las emociones experimentadas al perdonar, y propone centrar la atención en las actividades que se llevan a cabo al perdonar. 

Centrar el perdón en las emociones supone una salida muy personal, muy individual. Por tanto, no puede ser realmente común y en ese sentido carece de relevancia en la comunidad política. Por ello, destaca los elementos de la acción de perdonar. Cuando se invoque que una comunidad puede ofrecer su perdón a otra comunidad que le causó daño, no se refiere a un sentimiento o emoción colectiva de la comunidad agredida. Más bien, se trata del compromiso de establecer una relación al margen del daño causado. Tal relación se concretará en determinadas políticas públicas que demuestren esa voluntad de que las ofensas pasadas no establezcan las condiciones de las relaciones futuras (Rivas, 2019:136). 

Para Smith (1971) esta posición de Arendt es limitada e ilusoria, además de tener consecuencias inaceptables. Si se perdona en consideración a quien cometió la ofensa y no a la ofensa en sí, es necesario compartir con el ofensor la misma condición de debilidad. Y así el perdón político no es una posibilidad genuina en la sociedad moderna. 

Finalmente concluye: la pesquisa “muestra a las claras la inexistencia de una noción de perdón al margen de la que se ancla en una determinada doctrina religiosa. De ahí la incapacidad de nuestro imaginario para explicar el perdón” (2019:141). 

A pesar de no haber claridad conceptual sobre el perdón en el ámbito secular, la justicia transicional lo contempla ligado a actos o procesos de reparación, de restitución, de justicia, de no repetición y de no olvido. Actos que involucran a las comunidades y a la sociedad en su conjunto, y por tanto van más allá de lo personal, de lo emotivo, de ahí la importancia de continuar reflexionando en las preguntas planteadas por Rivas ¿Es posible pensar el perdón distante de los relatos religiosos o individuales? 

¿Debemos abocar el perdón desde una acción racional de carácter instrumental? Desde el egoísmo, que busca huir del sufrimiento, de los horrores internos que habitan a las víctimas. No se puede vivir permanentemente en la oscuridad del odio, sin la posibilidad de reconocerse en el otro, aunque sea desde el marco de la comprensión de su situación. Y, a su vez, no se puede vivir eternamente con el peso asfixiante de la vergüenza. Pero, sería un acto personal, anti político. O tal vez ¿Deberíamos reflexionar el perdón desde la responsabilidad de construirnos como una sociedad cada vez más humana? Una sociedad que aspira a reconciliarse, debe abordar el perdón, pero ¿qué lo legitima, desde una ética secular? 

BIBLIGRAFÍA 

Arendt, H. 1993, La condición humana,Paidos, Barcelona, 1993. 

Pettigrove, G., 2006, Hannah Arendt and Collective Forgiving. Journal of Social Philosophy 37 (4) (2006), pp. 486-487. 

Rivas, P., 2019, Acerca de un posible sentido secular del perdón. Persona y derecho / vol. 80 / 2019/1 / 123-143 123. 

Smith, R. W., 1971, Redemption and Politics, Political Science Quarterly 86 (2) (1971).